حقانیت تمام ادیان

حقانیت تمام ادیان

 حقانیت تمام ادیان
ابن عربی معتقد است : در نظر عارفِ کامل، ادیان و مذاهب یکسانند و برای هیچ یک ترجیحی قائل نیست. یعنی دین اسلام با بت پرستی یکسان است و کعبه و بتخانه، صمد و صنم یکی است و صوفی پخته هیچ وقت ناظر به این نیست که انسان پیرو چه مذهبی است یا صورت عبادت او چیست؟ و این لازمه مذهب وحدت وجود است.[1]پلورالیسم
دکتر احمد تاج بخش در این باره می گوید:
«تصوف دارای آزاد منشی خاصی بوده است و همین آزاد منشی است! که در نظر اهل تصوف گبر، ترسا، یهود و مسلمان و بت پرست یکسانند... نزد ایشان قاعده الطریق الی الله بعدد أنفس الخلایق اصلی محکم بوده است، زیرا حقیقت واحد یکتاست و معتقدند که از هر دلی به سوی خداوند دری است»[2].
و در جای دیگر می نویسد:
«به عقیده صوفیه اهل ظاهر، کلمات قرآن را می بینند و تفسیر می کنند در حالی که عارف معنی و باطن آن را هدف اصلی وصول به حقیقت می داند و راه رسیدن به آن بی شمار و هر کس در هر مذهبی باشد می تواند به حق واصل گردد. مولانا در داستان موسی و شبان به این موضوع اشاره می کند:


هیچ آدابی و ترتیبی مجوی     هر چه می خواهد دل تنگت بگوی»[3].


و در جایی دیگر درباره رهایی اهل تصوف از قید شریعت می نویسد:
«بنابر عقیده صوفیه، رعایت قوانین شرعی وسیله ای می باشد برای ورود در راه حق،وقتی عارف به حق و حقیقت رسید دیگر احتیاجی به این ظواهر ندارد.
مولانا (مولوی) در این باره، داستان عاشقی را نقل می کند که چون به معشوق رسید به خواندن عشق نامه پرداخت و اشعاری را که در روزهای هجران ساخته بود بر زبان براند، معشوق چنین گفت:


گفت معشوق، این اگر بهر من است      گاه وصل، این عمر ضایع کردن است
من به پیشت حاضر و تو نامه خوان       نیست این باری نشان عاشقان»[4]

 

صوفیه عقیده دارد در مراحل بالای سلوک عرفانی باید شریعت را رها کرد، زیرا در آن مرحله شریعت چیزی جز قید و بند نمی باشد.

مولوی در مثنوی ادعا دارد آنگاه که انسان به حقیقت رسد شریعت از وی باطل می شود و سپس مثال هایی را برای بهتر روشن کردن مقصود خود بیان می دارد:
«این مجلّد پنجم است از دفترهای مثنوی و تبیان معنوی در بیان آنکه شریعت همچو شمع است ره می نماید و بی آنکه شمع به دست آوری راه رفته نشود و چون در راه آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقیقت است و به این جهت گفته اند: لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع همچنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته اند طلب الدلیل بعد الوصول الی المدلول قبیح و ترک الدلیل قبل الوصول الی المدلول مذموم، حاصل آنکه شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است و حقیقت زر شدن مس، کیمیا دانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می دانیم و کیمیا دانان به علم کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم»[5].
ابن عربی می نویسد:
«مبادا که تنها به عقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگران را کفر بدانی، که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حقیقت مسأله را از دست خواهی داد. پس باطن خود را، هیولا و ماده تمامی صورت های اعتقادی بگردان، از آن جهت که خدای تعالی برتر و والاتر از آن است که در انحصار عقیده خاصی واقع شود چه خود می فرماید: «أینما تولّوا فثمّ وجه الله»[6] پس تو را روشن گشت که خدا قبله گاه هر رویکردی است و منظور از این، جز عقاید گوناگون نیست، پس همه بر صوابند و هر که بر صواب باشد به پاداش خود می رسد و هر کس پاداش یابد، سعید و خوشبخت است و هر سعیدی مورد رضایت و خوشنودی است اگر چه در جهان آخرت، مدتی در شقاوت و بد بختی باشد چنان که اهل عنایت حق – با این که ما بر خوشبختی و اهل حق بودنشان یقین داریم – در این جهان گرفتار رنج و بیماری می گردند»[7].
میر محمد شریف در تبیین عقیده ابن عربی درباره وحدت ادیان در کتاب «تاریخ فلسفه در اسلام» می نویسد:
«... خدای او (ابن عربی) به معنای دقیق دینی، به اسلام یا آیین دیگری محدود نمی شود. خدای او خدای شخصی و اخلاقی ادیان نیست، بلکه ذات معبود و معشوق همه ادیان است: «و قضی ربّک ألّا تعبدوا إلّا إیّاه».

ابن عربی آیه فوق را بدین گونه تفسیر می کند که قضای الهی بر آن رفته که محققاً هیچ معبودی جز وی نباشد. این امر، نوعی اذعان و اقرار صریح به همه انواع عبادت است، مادامی که پرستندگان در ورای مظاهر و صور خدای خویش، معبود حقیقی، یعنی خداوند را تصدیق کنند... بنا بر این ما نباید خداوند یا معبود حقیقی را در شکل عقیده خاصی که مانع اشکال دیگر باشد محدود کنیم، بلکه باید در همه صورت ها [مثل بت و سایر موجودات] او را بشناسیم و به او اذعان کنیم. محدود کردن او در یک صورت – چنان که مسیحیان کرده اند – کفر است، و اقرار و اذعان او در همه صورت ها، لبّ لباب دین است»[8].
در جای دیگر می نویسد:
«... عبادت کردن همان عشق ورزیدن در بالاترین حد ممکن است. هیچ شیئی معبود واقع نمی شود، مگر اینکه بهره ای از عشق داشته باشد. زیرا عشق اصلی است، الهی که اشیاء را به یکدیگر پیوند می دهد و در کل موجودات سریان دارد. پس عالی ترین مظهری که خداوند در آن پرستیده می شود همان عشق است. عارفی که خداوند را در همه چیز مشاهده کرد، او را در هر چیزی عبادت می کند. لبّ مطلب در شعر زیر به بهترین وجهی بیان شده است:


و حق الهوی أنّ الهوی سبب الهوی      و لو لا الهوی فی القلب ما عبد الهوی[9]


: به حق عشق سوگند که عشق سبب عشق است و اگر عشق در قلب نبود، عشق پرستیده نمی شد.
زیرا عشق بزرگترین متعلق عبادت است و تنها چیزی است که فی نفسه معبود واقع می شود. اشیای دیگر لذاته معبود نیست، بلکه به واسطه عشق عبادت می شود»[10].

ابن عربی عقیده دارد هر بنده ای درباره خدای خویش، اعتقاد خاص یافته است و آن را به اندازه ذوق و نظر در نفس خود در یافته است و از این رو، اعتقاد درباره خدایان مانند خود خدایان، مختلف و گوناگون است ولی همه این اعتقادات صورت هایی از یک اعتقاد است و آن اعتقاد به خداست.
وی می گوید:


«عقد الخلائق فی الإله عقایداً       و أنا اعتقدت جمیع ما عقدوه»[11].


یعنی: خلایق درباره خداوند عقایدی ورزیده اند و من به هر چه عقیده کرده اند، اعتقاد دارم.پلورالیسم
ابن عربی عقیده دارد همه راهها، صراط مستقیمی است که به خداوند می انجامد، حتی بت پرستان هم در این صراطند. می گوید:


«لقد صار قلبی قبلاً کلّ صورة     فمرعی لغزلان و دیر لرهبان
و بیت لأوثان و کعبة طائف      و ألواح توراة و مصحف قرآن
أدین بدین الحبّ أنّی توجّهت     رکائبه فالحبّ دینی و ایمانی»[12]


یعنی: قلب من پذیرای هر صورتی گشته است، چرا گاهی برای آهوان است و دیری برای راهبان و خانه ای برای بتها و کعبه طواف کنندگان و الواح تورات و مصحف قرآن، دین من عشق است هر آنجا که راهوارش روی آورد، پس عشق دین و ایمان من است.
جلال الدین فارسی در کتاب «تعالی شناسی» در تبیین باور ابن عربی در حقانیت تمام راهها و عقاید می نویسد:
«به هنگام طرح نظریه اش در باب تجلیات الهی می بینیم از تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف یا ذهن او و از خدای ساخته در اعتقادات، سخن می گوید، می گوید: چون تجلی حق در صورتها متنوع می شود پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می دهد سعه و ضیق می یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می دهد زیادی نمی آید زیرا قلب عارف یا انسان کامل به منطله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی آید، بلکه به اندازه و شکل آن است.

در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن. و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده به خدا به اندازه صورتی که حق در آن بر وی تجلی می کند ظاهر می شود. بیان مسئله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان(غیب) و تجلی آشکار(شهادت). از تجلی غیب استعدادی داده می شود که قلب دارای آن است و این تجلی ذاتی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می سازد که درباره خودش بگوید «او» (هو). این «او» همواره و همیشه از آن اوست. چون این استعدادها برای او، یعنی قلب، دست می دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می کند و وی را می بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است پدیدار می شود. سپس پرده از میان حق و بنده اش برداشته می شود و حق را در صورت باور داشته (معتقد) خودش می بیند [خواه بت باشد خواه انسان باشد یا هر موجود دیگر] و او عین اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی بینند. پس حقی که در معتقد بنده است همان است که قلب، صورت آن در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می کند و قلب، او را می شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی بیند، و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست.
هر که او را مقید کند وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است انکار می کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است تجلی کند اقرار دارد.

هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد منکر او نمی شود و در هر صورتی که در آن متحول شود اقرار دارد [طبق این عقیده، حتی شیطان پرستان هم خدا را می پرستند] حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است تا بی پایان می بخشد، زیرا صورت های تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین صورت آنچه تجلی کرده است عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس [یا چیزی] که بر او تجلی شده است.»[13] [طبق این دیدگاه هر انسانی می تواند ندای «أنا الحق» (من خدایم) را سر دهد]
چیزی که سبب شده ابن عربی و سایر صوفیه، هر چیز و هر صراط و هر عقیده ای را «حق» بدانند، همان عقیده و باور غلط وحدت وجود و موجود است. زیرا در این دیدگاه چون تمام هستی و کل اشیاء ظرف و ظهور و تجلی ذات حق می باشند، نمی توان گفت جدای از حقند. بنابر این چون صراط های گوناگون، عقاید مختلف هم ظهور همان حق است، همگی آنها بهره ای از حق دارند و نمی توان گفت آن صراط ها و عقاید غلط و باطلند!!
دکتر ابو الحسن تنهایی که از مدافعان تصوف و از تئوریسینهای صوفیه گنابادی است در تبیین وحدت وجود ابن عربی می نویسد:
«از مفهوم ظاهر هستی دریافتیم که صور و اشکال گوناگون، یا جهان کثیر، ظاهری از یک حقیقت باطنی است، که آن حقیقت باطنی، حقیقت وجودی حضرت خداوندی بود. پس هرگاه صورت ها و اشکال جدیدی در جهان هستی پدیدار یا نابود شود، این ظاهر متجلی است که تغییر می یابد، ولی هستی و بود جهان،‌ که همان وجه سیمای خداوندی است در حالت باطن خویش پا بر جاست»[14].
«پس همان گونه که دریافتیم نه تنها ظاهر جهان کثیر، بلکه باطن واحد جهان وحدت نیز، اوست، که:


یکی هست و هیچ نیست جز او       وحده لا إله إلّا هو


و یا «لیس فی الدار غیره دیار» پس معنای باطن بودن، خود اشاره به این نکته دارد که همه چیزها، به لحاظ باطنی، «او» و به لحاظ ظاهری، مخلوقات او هستند»[15].
«بنابر این مخلوق او، به تعبیر فوق، که ظهور اوست، ظهور اوست و نه از او، و نه جدای از او در ماهیتی مستقل، بلکه عین ظهور اوست، و به قول مولوی:


ما عدم هاییم هستی نما      تو وجود مطلق و هستی ما


پس آنچه که هست، [که این سخن شامل تمام عقاید، ادیان، صراط ها و... می شود] هیچ نیست مگر اضافه و تجلی نور خداوندی و نه هستی مستقل»[16].
سپس از سلطان حسین تابنده گنابادی – از اقطاب فرقه گنابادیه – نقل می کند:
«پس همه آنها (مخلوقات) همانا افاضه و تجلی همان حقیقت است و او (یعنی ذات و هویت خداوند) در همه(اشیاء) متجلی است. [بنا بر این، صراط ها هم چیزی جز خود خداوند متجلی نمی باشد] که:

«فأینما تولّوا فثمّ وجه الله»

«هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن»

و می فرماید «کلّ شیء هالک إلّا وجهه» یعنی هر چیزی هالک و فانی است، جز وجه خدایی که همان فیض و تجلی او باشد که معنی «لا إله إلّا الله» نیز همین است»[17]. 

ابن عربی در کتاب فصوص الحکم در فصّ هارونیه می گوید:
«و العارف المکمل من رأی کلّ معبود مجلی للحق یعبد فیه».
عقیده به وحدت ادیان و حق بودن تمام راهها – همان گونه که بیان شد – یکی از فروعات وحدت وجود و موجود ابن عربی است.
در حیرتم که دشمنی کفر و دین چراست از یک چراغ کعبه و بت خانه روشن است
در صورتی که اهل هر دین و مذهب یکی از اساسی ترین مسائل اعتقادی اش، حقانیت دین و مذهب خود و بطلان مذاهب و ادیان دیگر است و هر که رو به قبله ای دیگر داشته و پیرو آیین دیگری می باشد، از نظر وی گمراه می باشد.
می بینم اسلام رسماً کلیه افکار و ایده های دینی موجود قبل از خود را منسوخ و متابعت از آنها را باطل و غیر قابل قبول اعلام نموده است و فرموده:
«وَ مَن يَبْتَغِ غَيرَْ الْاسْلَمِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فىِ الاَْخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِين‏»[18]
: «و هر كس جز اسلام آيينى براى خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد و او در آخرت، از زيانكاران است.»
با وجود اینکه ابن عربی بر اساس وحدت وجود و موجود تمام راهها و عقاید را حق می داند، اما در موارد بسیار نادری اشخاصی را به خاطر داشتن عقایدی خاص به شدت مورد ملامت و سرزنش قرار می دهد، و از آنان می توان شیعیان و پیروان خاندان طهارت علیهم السلام را نام برد.
وی در کتاب فتوحات مکیه – چنان که گذشت – تمام طوایف شیعه را گمراه معرفی می کند و ادعا دارد از میان فرقه های گوناگون شیعه، منحرف ترینشان شیعیان دوازده امامی هستند[19] و حتی برای تحقیر کردن این گروه تا آنجا پیش می رود که سیرت و باطن آنها را شکل خوک نقل می کند.[20]پلورالیسم
دکتر محسن جهانگیری که از پژوهش گران عرصه عرفان و تصوف است در این باره به ابن عربی به شدت خورده می گیرد و می نویسد:
«اینکه او(ابن عربی) خود را یک صوفی صافی و یک عارف راستین می داند، بسیار بعید و مستعبد می نماید که عارف راستین را، آن هم عارف وحدت وجودی که احیاناً به وحدت ادیان نیز تفوه می کند، با نوع عقیده و مذهب مردم چه کار؟ و او چگونه روا می دارد که گروهی را به واسطه داشتن عقیده و مذهب خاصی تا آن حد تحقیر و توهین نماید که سیرت و سریرتشان را تا مرتبه خنازیر پایین بیاورد، و یا دست کم از کسانی که این گونه سخنان کوته بینانه را بر زبان رانده اند به بزرگی یاد کند و دعاویشان را با آب و تاب نقل نماید و خودشان را از اولیاء الله پندارد»[21].


پی نوشتها

[1] داوریهای متضاد درباره ابن عربی ص202
[2] تاریخ صفویه ص29
[3] همان ص30

[4] همان ص31
[5] مقدمه دفتر پنجم مثنوی ص755

[6] بقره/115
[7] فصوص الحکم ص113 به نقل از داوریهای متضاد درباره محی الدین عربی ص202
[8] تاریخ فلسفه در اسلام ج1 ص580 و581

[9] فصوص الحکم ص194
[10] تاریخ فلسفه در اسلام ج1 ص582
[11] فتوحات مکیه ج3 ص175
[12] ترجمان الأشواق ص30 و40

[13] تعالی شناسی ج2 ص363 و364 به نقل از فصوص الحکم ابن عربی
[14] جامعه شناسی نظری اسلام ص38
[15] همان

[16] همان ص39
[17] همان
 آیاتی که در سخن سلطان حسین تابنده بیان شد از مهمترین دلائل قرآنی است که صوفیه برای اثبات وحدت وجود و موجود به آن استناد می کنند. اما این آیات با توجه به قرائن خود آیه و همچنین تفاسیری که از سخنان امامان معصوم(ع) به دست ما رسیده هرگز سخن اهل تصوف و مدافعان آنان را تأیید نمی کند.
در آیه «هو الأول و الآخر...» طبق احادیث متعدد اهل سنت منظور از «هو الأول» بلا اول می باشد، یعنی: خداوند اولی است که قبل از او اولی نیست که همان معنای ازلی بودن خداست که از ازل خداوند بوده و هیچ موجودی با او نبوده و سپس خلق کرده است. و منظور از «هو الآخر» بلا آخر می باشد، یعنی: آخری بعد از او نیست، به این معنا که او باقی است و فنایی ندارد. و منظور از «و الظاهر» دو معنی در سخنان امامان(ع) در این باره آمده: 1- او بر هر چیز چیره و پیروز است. 2- او بر هر چیز با آیات و نشانه هایش آشکار است. و منظور از «و الباطن» دو معنا در سخنان معصومان آمده: 1- خداوند عالم است به باطن هر چیز 2- او در عین ظاهر بودن با آیات و نشانه ها (یعنی انسان با نظر کردن به آیات و نشانه های وی متوجه می شود خالقی عالم، حکیم و قدرتمند دارد) از تمام مدرکات بشر پنهان است. یعنی عقل و شهود بشر هیچ راهی به ذات مقدس وی ندارد.
اما آیه «فأینما تولّوا فثمّ وجه الله» طبق معارف خاندان طهارت وجه خدا غیر خداست و آن اسماء و صفات و آیات و نشانه های اوست. یعنی انسان هر جا نظر کند آیات و نشانه های الهی را می بیند.
و اما آیه «کلّ شیء هالک إلّا وجهه» معنا این است که هر چیزی که سمت و جهت رضای الهی داشته باشد به بقای الهی باقی است. یعنی انسان با نیت خالص که عمل نیک انجام می دهد چون در جهت وجه خدا یعنی رضای الهی است آن کار خیر باقی است و در قیامت برای همیشه با اوست.
صوفیه و عرفای آنان به خاطر رها کردن تعالیم خاندان طهارت این گونه با تفسیر غلط آیات قرآنی، خود را در مهلکه انداختند.

[18] آل عمران/85
[19] فتوحات مکیه ج1 ص281 و282
[20] همان ج2 ص8

[21]  محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی ص561 و562

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه سازی